Суфизм в контексте мусульманской культуры - Пригарина Н.И.
ISBN 5-02-016695-2
Скачать (прямая ссылка):
Для достижения цельности восприятия необходимо познание двух ипостасей совершенства: 1) долженствование и готовность^ образующие Совершенного Человека; 2) божественная Сущность [6, с. 331]. Совершенный Человек, оказавшись внутри «зеркальной системы», постигает все ступени мистического пути, которые включают и нисхождение от Бога к твари, и восхождение из тварного мира в мир неизменных сущностей. Траектория мистического пути постижения Вышней Истины, преломляясь, замыкается, образуя круг. Совершенный Человек становится,, таким образом, обладателем «магического кристалла», который меняет и степень проникновения в божественную Сущность, с одной стороны, и характер отношения Творца и твари — с другой. В «Дополнении к арабским словарям» Р. Дози, в статье о мистических зеркалах, в перечень значений категории «зеркало» включено, в частности, значение «кристалл» [11, с. 498]. Бухари ал-Джаухари в упомянутой уже книге «Корона царей» уподобляет бытие «обладателя славы» алмазу [5, с. 315].
Исходя из всего сказанного выше, можно предположить, что Абд ар-Рауф, раскрывая механизм взаимодействия символов.
220
зеркала и отражения, предполагал существование принципиальной разницы качества восприимчивости категории Бога и других суфийских реалий у непосвященного и Совершенного Человека. Правомерно заключить, что речь идет о мощной системе по обработке сознания и моделированию поведения вступившего на тарикат человека, которая была выработана многовековой суфийской практикой. Именно в результате воздействия этой системы человек достигает совершенства, приобретая особую «оптику», позволяющую разглядеть скрытую сущность явлений, т. е. познать Вышнюю Истину, максимально приблизиться к ее постижению.
В заключение хочу выразить благодарность В. И. Брагинскому за помощь в написании статьи и О. Б. Фроловой за помощь при переводе арабской суфийской терминологии.
ЛИТЕРАТУРА
1. Азарова Л. Остров. Рига, 1985.
2. Брагинский В. И. История малайской литературы. M., 1981.
3. Де Костер Ш. Легенда об Уленшпигеле... Л., 1948.
4. Литвинский Б. А. Орудия труда и утварь из могильников Западной Ферганы. M., 1978.
5. Сказания о доблестных, влюбленных и мудрых. Антология классической малайской прозы. Пер., сост. и предисл. В. И. Брагинского. M., 1981.
6. Фирузабади. Камус (Словарь). Т. 4. Ал-Кахира, [б. г.].
7. ал-Хифни Абд ал-Му'им. Му'джам мусталахат ас-суфийа (Сборник суфийских терминов). Бейрут, 1980.
8. al-Attas S. М. N. Al-Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Achen. Singapore, 1966.
9. al-Attas S. M. N. The Mysticism of Hamsah Fansury. Kuala Lumpur, 1970,
10. Dempwalff 0. Vergleichende Lauf lehre des Austronesischen Wortschatzes. Bd 3, Berlin—Hamburg, [б. г.].
11. Dozy R. Implement aux dictionnairres arabes. Leiden, 1881.
12. Frazer J. G. Taboo and the Perils of the Soil. L., 1922.
13. Iskandar Т. Abdurrauf Singkel. Tokoh Shattariyah (Abad ke-17).— Dewan Bahasa. 1965, IX, 5.
14. Johns A. H. «Dakaik al-Huruf» by Abd ar-Ra'uf of Singkel.—JRAS. 1955, JMb 1—2.
15. Takeshi Ito. Why did Nuruddin ar-Raniri Leave Acheh in 1054 A. H.—BTLV. 1978, 134, 4.
16. Voorhoeve P. Bayan Tadjalli.— Tajdschrift vor Indische Taal Land en VoI-kenkunde. Batavia, 1952, vol. 85(1).
И. М. Фильштинский
ПОЭЗИЯ КАК ФОРМА САМОВЫРАЖЕНИЯ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКИХ МИСТИКОВ
Типологическое сходство различных мистических течений общеизвестно. Оно обусловлено не только и не столько несомненными взаимовлияниями философско-мистических учений, сколько их общей экзистенциальной основой — некоей вечной духовной и психологической возможностью человеческой натуры. К числу многочисленных общих черт, присущих мистическому сознанию в разнокультурных вариантах, относится и постоянное убеждение мистиков в невыразимости открывшегося им знания, которому адекватны лишь тишина, молчание.
Знаменитым «манифестом» молчания в русской поэзии стало «Silentium» Ф. И. Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь!» В 1910 г. Тютчеву в одноименном стихотворении вторит О. Э. Мандельштам: «Да обретут мои уста первоначальную немоту». Само существование подобных высказываний представляется неким парадоксом, поскольку поэты предостерегают против ложности слова словом же. Этот парадокс мистического сознания отметил в своей статье «Трагедия мистического сознания» Ф. Степун, показавший на материале наследия Плотина, Майстера Зкхарта и Р.-М. Рильке присущее многим мистикам противоречие между культом тишины, молчания и стремлением к «самовыражению», заставляющим их «шумно изливать свою тишину в мир». Это стремление к самовыражению замечательно сформулировал Экхарт, завершивший одну из своих проповедей словами: «Если бы в этом храме никого не было, я сказал бы свою проповедь церковной кружке».
Мистическое самовыражение принимает различные формы. Это духовные автобиографии, исповеди, речения и лирическая поэзия, которая в силу ряда причин получила необычайно широкое распространение и оформилась в особый поэтический жанр в мусульманском мистицизме — суфизме.
Объяснение этого феномена следует искать в психологической и философской основах суфизма, а также — и это, вероятно, самый существенный фактор — в его культурном контексте. С психологической точки зрения следует учитывать роль экстаза как средства и цели мистической практики. Известно, какое большое место занимали пение и декламация мистических гимнов, а также «профанной» лирики, в частности любовной и застольной, в суфийских радениях (зикрах). Поэзия считалась и
