Суфизм в контексте мусульманской культуры - Пригарина Н.И.
ISBN 5-02-016695-2
Скачать (прямая ссылка):
Абд ар-Рауф родился в г. Сингкеле (западное побережье Суматры) около 1615 г. В 1642 г. он покинул Аче и отправился в Аравию, где провел 19 лет, изучая мусульманскую юриспруденцию, историю, богословие и суфизм. К числу его учителей относятся, в частности, Ахмад Кушаши (1583—1660), глава братства шаттарийа в Медине, и Бурхан ад-дин Мулла Ибрахим ал-Курани (1616—1690) —ученик и преемник Ахмада Кушаши на посту главы названного братства [13, с. 197]. В 1661 г., получив разрешение (иджаз) от Муллы Ибрахима на основание братства шаттарийа на архипелаге, Абд ар-Рауф вернулся на родину.
За 25 лет деятельности в Индонезии он написал множества произведений, 12 из которых дошли до нашего времени [16, с. 108—116]. Они посвящены различным сторонам мистического учения Ибн Араби, включая разработку вопросов об отношении к смерти, о зикре и других суфийских доктринах.
Трактат «Дакаик ал-хуруф» написан на малайском языке. Текст изобилует цитатами из Корана и из произведений шейхов Джунайда (ум. 910), Ахмада Кушаши, Муллы Ибрахима и др.> что свидетельствует о глубоком проникновении автора в изучаемый предмет.
Центральной темой трактата, как уже упоминалось выше, была интерпретация понятия «неизменные сущности», непосредственно связанного с проблемой взаимоотношений Творца и твари, т. е. Бога и его создания. В обсуждении вопросов из области метафизики и философского мистицизма Абд ар-Рауф предпочитал держаться на умеренных позициях в противовес основ-
216
ной массе рядовых суфиев, среди которых продолжали сохранять свое влияние идеи братства вуджудийа (так именовались сторонники учения вахдат ал-вуджуд) в форме учения о семи ступенях. Стремясь привлечь внимание к задачам внутренней подготовки души к единению с Богом, к необходимости овладеть практикой поэтапного очищения, автор трактата старался сделать язык и тематику своего произведения наиболее доступными массе рядовых суфиев. Для иллюстрации высокоабстрактных категорий он использовал различные образные примеры. В частности, для объяснения соотношения таких категорий, как Творец и тварь, были использованы в качестве символов зеркало (жират) и его отражение. Зеркало занимает особое место в символике суфизма, но только у Абд ар-Рауфа, единственного среди индонезийских суфиев, мы встречаем детальную разработку взаимозависимости и изменчивости этих категорий.
Зеркало издавна считалось атрибутом магии, а сам факт отражения в зеркале расценивался как чудо. Оно служило ритуальным предметом у арабов и персов, в частности как оберег от несчастий. У китайцев магический характер зеркал оговаривается в надписях на их обратной стороне. У японцев это символ чистоты и талисман против злых духов. В буддизме зеркало применяется при освящении воды, которая, стекая по отражению в зеркале храмовой статуи Будды, тем самым приобретает святость.
Присутствие зеркал в многочисленных захоронениях, относящихся к самым различным культурам, указывает на универсальность этого символа для человеческой культуры в целом и на функциональную универсальность зеркала, которое сохраняло силу талисмана и при жизни, и после смерти. Разбитое зеркало считается символом смерти; с отражением, по словам Фрэзера, ассоциировалась душа человека [12, с. 77—100]. Зеркалу приписывались магические способности увеличения плодовитости людей и скота [4, с. 105—127]. Зачастую оно было связано с культом солнца. Превратившись в философский и мистический символ, зеркало стало важным атрибутом как богословской, так и светской литературы разных времен [1, с. 127—128; 3, с. 3].
В «Дакаик ал-хуруф» подробное описание взаимозависимости зеркала, отражения и отражаемого предмета дано с ссылкой на слова шейха Садр ад-дина Кунави — преемника шейха Ибн Араби. Трактуя воззрения «людей, достигших совершенст-ства», на соотношение сотворенного мира и Вышней Истины, Абд ар-Рауф приводит следующее высказывание Кунави:
«Знающий рассматривает самого себя и все сущее как нечто отличное от Вышней Истины, с одной стороны, и как Его создание— с другой, а в третьем аспекте — как Его бытие. И видит он в Вышней Истине зеркало, [в котором] созерцает самого себя со всеми подробностями (тафсил), а в самом себе видит место проявления бытия Вышней ретины. И все это [он] видит одновременно».
217
Далее продолжает сам Абд ар-Рауф:
«Вышняя Истина — это зеркало для посвященного. И видит он в нем самого себя со всеми подробностями. В то же время постигший — это зеркало для Господа его, и Господь видит в нем себя со всеми своими именами и со всеми своими атрибутами в пределах восприимчивости (пенеримаан) [зеркала], но не в пределах [возможного] для самого Господа, ибо сущность (зат) Господа не имеет пределов. Проявления (таджалли) Господа в различных зеркалах неодинаковы: ведь их восприимчивость изменчива. И точно так же меняются отраженные в зеркалах образы в зависимости от их восприимчивости.
Иногда отражение в зеркале мало, потому что мало зеркало; иногда OHO^ длинно, потому что зеркало длинно; иногда оно движется, потому что движется зеркало; порой оно перевернуто, что зависит [от того], сверху зеркало или снизу; иногда правая сторона отражения соответствует левой стороне отраженного [предмета, что бывает], когда зеркало расположено перед ним; иногда правая сторона отражения соответствует правой же стороне отраженного [предмета, что бывает], когда зеркал много. И все это указывает на то, что отражение, видимое в зеркале, не есть нечто тождественное отражаемому [предмету] и не есть нечто отличное от него, ибо отражаемый предмет всегда остается таким же, каким был, неизменным. Изменяется лишь его проявление, что зависит от неодинаковой восприимчивости зеркал. Таким образом, мы хотим с помощью сравнения, где нет уподобления Бога человеку, показать, как по-разному проявляет себя Вышняя Истина в своих рабах, поскольку различны Его рабы и различны их состояния (хал).
