Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятках - Роханский Л.Ш.
Скачать (прямая ссылка):
Помимо композиции шестую и седьмую главы объединяет необычная для "Натьяшастры" форма изложения. Из 36 глав трактата только в этих двух широко используются проза и прямые цитаты. Прозой написаны оба вступительных раздела, все описание рас и описание стхайи и вьябхичари (соответственно в стихах составлены начало гл. 6—6.1—31, концовки обеих глав - 6.77 -83 , 7 . 107 - 1 25 - и описание саттвик — 7. 64 —1 06). Что касается цитат, то они приводятся только в прозаических частях и представляют собой одиночные либо сгруппированные строфы в размерах шлока и арья. При этом шлоки производят впечатление разрозненных текстов, а арьи обнаруживают определенное единство стиля и структуры, позволяющее возвести их к одному источнику3.
Для представления о характере этого источника существенны два момента. Во-первых, арьи сконцентрированы в описательных разделах — мы встречаем их в описаниях рас, двадцати семи вьябхичари и трех стхайи. Во-вторых, принципы рассмотрения рас в арьях и в прозе не совпадают (в 11* 164 Ю.М.Алиханова
шлоках, заметим, сколько-нибудь серьезных расхождений с прозой нет). Отсюда можно заключить, что содержание текста арья сводилось, видимо, к описанию рас и бхав, причем в основе этого описания лежала несколько иная, чем в "Натьяшастре", версия учения о расе. Еще один вывод позволяют сделать замечания, предпосланные некоторым из цитат. В шести случаях, цитируя арьи, составитель называет их anuvamsya 'передаваемые из поколения в поколение' , 'принадлежащие к родовой (в данном случае — профессионально-родовой) традиции'1*, а приводя первую из цитат (6.47 —48), специально подчеркивает, что цитируемые им строфы повторяют сутру (арі catra sutranubaddhe Irye bhavatah). Все это говорит о том, что арья пользовалась славой древнего и авторитетного текста. Ссылка на сутру здесь особенно знаменательна. Это было, видимо, очень древнее и очень почитаемое сочинение — в 6.8—9, где оно также упоминается, с ним связывается начало всей науки о театральном искусстве. Так что приравнивание к нему арья, в сущности, означало возведение последней в ранг исходного текста — для учения о расе, во всяком случае. Что касается самой сутры, то едва ли можно сомневаться в том, что ко времени "Натьяшастры" она уже исчезла. Но глухие отголоски восходящих к ней представлений продолжали, вероятно, жить в ученых кругах. Показательно в этом смысле, что проза местами обнаруживает знакомство с какой-то очень ранней традицией, концептуально далеко отстоящей как от текста самой "Натьяшастры", так и от текста арья5.
Анализ системы "Натьяшастры" мы начнем с категории бхавы. Однако, прежде чем обратиться к определениям, открывающим гл. 7, необходимо сказать несколько слов по поводу списков бхав, в частности по поводу списка сат-твик. Хотя отдельные понятия, входящие в перечень сат-твик, постоянно используются в описаниях и шестой и седьмой главы, но сам термин sattvika при этом не употребляется. Нет его и в цитатах из текста арья. Более того, если саттвики включаются в то или иное описание, они никогда не выступают в нем самостоятельной группой, но попадают либо в рубрику вьябхичари, либо (что чаще) в рубрику анубхав. И наконец, составляя особую группу бхав, саттвики в то же время являются особой группой abhinaya — средств сценического изображения, — которая также обозначается термином sattvika (8.10). Все эти факты заставляют думать, что традиция причисления саттвик к бха-вам возникла очень поздно и не получила общего признания. Причиной такого положения следует считать погранич-ность самих процессов1, объединяемых данным понятием. В самом деле, саттвики — это слезы (от счастья, горя, обиды, но также от дыма или зевоты), пот (вызванный, в свою очередь, либо страхом или гневом, либо усталостью, жарой и т.д.), дрожь (от холода или, например, страха), изменение цвета лица, изменение голоса, поднятие волосков на теле, столбняк или остолбенение и обморок. Таким К истокам древнеиндийского понятия "раса"
165
образом, если говорить в общем, это такие явления физиологического порядка, которые, будучи в известном смысле состояниями, вместе с тем всегда вторичны, поскольку порождаются другими (эмоциональными и неэмоциональными) состояниями. Отсюда и колебания в их рубрикации (то ли бхавы, то ли проявления бхав и, следовательно, средства их изображения).
В отличие от списка саттвик, списки стхайи и вьябхичари, с одной стороны, последовательнее в своем определении, 3 с другой — более пестры по составу. В них объединены действительно и собственно состояния (а не что-то, стоящее на грани между состоянием и не-состоянием), но само понятие состояния оказывается при этом чрезвычайно широким: в нем безразлично слиты состояния души и состояния тела, состояния естественные и создаваемые сознательными усилиями. Гордость (garva) и радость (har-sa) соседствует здесь с физическим истощением (glani) и усталостью (srama), сон (supta) и пробуждение (vibodha) с притворством (avahittha) и разумностью (mati) , смерть (marana), болезнь (vyadhi), падучая (apasmara) — с волнением (avega) и стыдом (vrida), опьянение (mada) — с воспоминанием (smrti). И все'же при всей пестроте этого перечня можно заметить, что преобладающее место в нем занимают состояния эмоциональные. Эмоциями являются половина всех вьябхичари и все стхайи, куда включены удовольствие (rati)6, веселье (hasa), скорбь (soka), гнев (krodha), отвага (utsaha), страх (bhaya), отвращение (jugupsa) и удивление (vismaya). Как кажется, эмоция в первую очередь имеется в виду и в общих определениях бхавы, к которым мы теперь и переходим.
