Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятках - Роханский Л.Ш.
Скачать (прямая ссылка):
23 Этой идеей автор статьи обязан Я.В.Василькову.
21* Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. M., 1976, с.92.
25 Об этике "Махабхараты" в плане эволюции эпоса от героического к дидактическому см.: Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос,
с.297-330.
26 См.: Held G.J. The MahSbharata, с.294-333.
27 См.: Невелева С. JI. Сюжет о Карне в третьей книге "Махабхараты" ("сознание инициации"). — Древняя Индия. Язык, культура, текст, с.76 —87.
28 Именно обликом испытателя задается различие в общей тональности беседы и диалога-испытания (если первая содействует формированию нового жизненного статуса и стабилизации душевного состояния героев, то второй проходит под знаком реальной угрозы для их жизни), а также в завершающем коммуникацию даре (мудрости, смирения
в первом случае и спасения от смерти во втором).
29 Немаркированность облика эпических персонажей как знак отсутствия превращения (т.е. сохранения прежнего обличья) есть частный случай проявления в композиции текста общей черты поэтики "Махабхараты", которая оперирует общекультурным фондом традиционных идей; ср. в стилистике эпоса — факультативность позитивной характеристики денотата (например, kula — не только "семья", но "хорошая", "родовитая семья"); в сюжетике, в том числе и в свернутых
ее формах, таких, как имя-эпитет и мифологическое сравнение, — возможность ввода сюжета в повествование без разъяснения его содержания, что указывает на его известность традиции.
30 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. M., 1978, с.58.
31 0 совпадении в эпосе функции Ямы и Дхармы см., например: Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса, с.82 — 94.
32 Для характеристики мотива "превращения" эпических героев (и частично — мифологических персонажей), которое осуществляется ими с сохранением антропоморфности облика исключительно с помощью смены одежды и атрибутики на соответствующие ситуации, существен фактор одновременного с этим перемещения. Имеются, следовательно, основания рассматривать этот мотив-действие как комплексный — "перемещение/превращение", отмечая присущее ему типологическое соответствие сходному по содержанию мотиву в мифах о странствиях тотемных предков — культурных героев (ср.: Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. M., 1986, с.25).
33 См.: The Mahabharata, ed. and transl. by J.A.B, van Buitenen. Vol. III. Book 4: Virltaparva. Chicago, 1978, c.7.
34 Turner V.W. Ritual Process. Structure and Antistructure. Chicago, 1979 (цит. по: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. M., 1976, с.146). 160 Примечания
35 Гуревич А.Я. "Эдда" и сага. M., 1979, с.82.
36 Там же.
37 Фрейденберг О.М. Происхождение пародии. — Труды по знаковым системам. Вып. 6. Тарту, 1973, с.497 (замечание приводится в работе: Гуревич А.Я. "Эдда" и сага, с.82). По-видимому, нет нужды пояснять, что, применяя концепцию средневекового карнавала для интерпретации отдельного звена эпического сюжета, мы ориентируемся именно на типологический ее аспект.
38 Универсальная архаическая модель мироздания — мировое дерево — эксплицитно присутствует, следовательно, в космографии эпоса, дуплицированная образом "мирового человека" (Нараяна-Кришна на ветвях ньягродхи отождествляет себя с Пурушей). Пространственная горизонталь эпической картины мира представлена совокупностью точек маршрута героев по кругу малой ("лесной") и большой ("всеиндий-ской") прадакшины, а также каталогами топонимов, гидронимов и т.п., имеющих соответствия, близкие к абсолютным, в реальной древнеиндийской географии. На космической вертикали размещаются человеческий мир (земля, центр вертикали) и симметричные ему мифологические миры: верхний — богов (небеса) и нижний — демонов (Нарака). Космографическая схема "Махабхараты", как и все компоненты ее содержания, обладает, таким образом, исходной двойственностью, обнаруживающей себя синтезом реального и мифологического "начал".
39 Некоторые стороны эпического освещения этой "первоинициа-ции" восходят, возможно, к посвящению шаманского типа: к примеру, вертикальные перемещения Маркандеи (с земли, поглощенной потопом, к раскрытому рту божества и обратно) или же "саморасчленение", но не риши, а Нараяны-Кришны, отождествляющего себя с находящимися в его чреве отдельными элементами мироздания (см. гл. 186).
ц0 См.: Бхаттачаръя С.К. К вопросу о культе деревьев в Индии.— Советская этнография. 1980, № 5, с.129—135.
» 161 Ю.М.Алиханова
К ИСТОКАМ
ДРЕВНЕИНДИЙСКОГО ПОНЯТИЯ "РАСА"
Раса (rasa) принадлежит к числу тех понятий индийской культуры, которые, будучи выработаны в древности, не ушли вместе с породившей их эпохой, но продолжали жить, давая выражение новым идеям и вступая в новые смысловые связи. Впервые мы встречаем это понятие в "Натья-шастре", самом раннем из дошедших до нас сочинений о театральном искусстве (предположительное время составления — I-II вв. н.э.). С IV-V вв. сфера его употребления расширяется, распространяясь на поэтику, науку об изобразительных искусствах, теорию музыки. В IX-XI вв.. оно оказывается в центре эстетических учений кашмирских философов (Шанкуки, Бхатта Наяки, Абхинавагупты), а еще позднее, в XVI в., к нему обращаются бенгальские теоло-ги-бхакты. Но при всех трансформациях, переживаемых концепцией расы на протяжении столетий, неизменным в ней остается одно: в любую эпоху в контексте любого из известных нам учений раса выступает не одиночным понятием, более или менее свободно формирующим свое смысловое поле, а составной частью некоторой постоянной и строго организованной классификационной системы.
