Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятках - Роханский Л.Ш.
Скачать (прямая ссылка):
Ю.М.Алиханова
Впрочем, зрительское восприятие значимо в учении "Натьяшастры" лишь как некоторая установка, позволяющая определить собственно актерские задачи. В отношении к зрителю вибхава и анубхава, в сущности, абстракция, понятия, выделяемые на чисто теоретическом уровне, для актера же они — условие его искусства. Поскольку эмоция, состояние формируют сценическое поведение и, следовательно, сценический образ, актер по необходимости должен владеть всеми аспектами их внешнего выражения, а значит, прежде всего знать эти выражения, равно как и воздействующие на них стимулы. Отсюда, надо полагать, и возникла потребность в составлении списков бхав с подробным перечислением соответствующих им вибхав и анубхав. Такие учебные списки стали появляться, по-видимому, очень рано и постоянно расширялись. Во всяком случае, судя по цитатам, в тексте арья число описываемых бхав было меньше, чем в "Натьяшастре".
Описание всех бхав строится по единому плану: бхава называется, затем указываются вызывающие ее внешние и/или внутренние причины и далее — формы ее проявления (в жесте, мимике, поведении и т.д.). Составленное таким образом определение излагается дважды: в прозе и в стихотворной цитате, которая следует непосредственно за прозой (сплошь стихами дано, как уже говорилось, только описание саттвик). Между перечнями вибхав и анубхав, приводимыми в основном (прозаическом) тексте и цитате'(или цитатах), возможны расхождения, но они, как правило, незначительны.
В соответствии с классификацией бхав, о которой сообщается в вводном разделе гл.7, описание открывают определения восьми стхайи, за ними следуют определения тридцати трех вьябхичари (и далее — восьми саттвик). Однако при переходе от стхайи к вьябхичари в характере описания ничего не меняется. По-видимому, составителям как прозаического, так и стихотворных текстов те и другие представлялись явлениями одного порядка. Действительно, если рассматривать эмоцию как конструктивный фактор, определяющий сценическое поведение актера, — а мы убедились, что теория бхавы исходит именно из такого понимания эмоции, — то необходимости в категориальном разделении эмоциональных состояний не возникает. Набор изображаемых эмоций, их последовательность и длительность всякий раз задаются драматическим материалом, и почему удивление или отвращение, скажем, должны при этом считаться "постоянными" или "устойчивыми" состояниями, а радость или стыд — "непостоянными',' или "неустойчивыми", совершенно непонятно. Примечательно, что сам составитель никак не объясняет, в чем заключается стабильность одних бхав и нестабильность других. Рассуждение, которым завершается вступительный раздел гл.7, устанавливает лишь иерархическое различие между стхайи и вьябхичари: "Как среди людей царь, как среди учеников гуру, так среди всех бхав бхава стхайи /почитается/ главной" (7.8). При этом при- К истокам древнеиндийского понятия "раса" 169
чина главенства стхайи обосновывается не какими-то особыми — психологическими или иными — их свойствами, а единственно тем, что они могут быть названы "расами": "Как царь и только он получает это имя („царь". — Ю.А.), сколь бы великое множество людей его ни окружало, а не какой иной, пусть и великий, муж, так и бхава стхайи, окруженная вибхавами, анубхавами и вьябхичари, /одна/ получает имя „раса"". В заключительной части гл.7 (7 119—124) можно, правда, заметить некоторую попытку сценического разграничения стхайи и вьябхичари: "Среди всех, соединенных /в представлении бхав/ та, образ которой будет /возникать/ часто, должна считаться расой /или, что то же,/ стхайи, остальные же считаются вьябхичари" ("sarvesam samavetanam rupam yasya bhaved bahu / sa man-tavyo rasah sthayi sesa saficarino matah //") (7.120). И дальше (7.122): "Исполнители должны представлять стхайи с избытком саттвы (т.е. темперамента), ибо стхайи выделяется только тем, что имеет вид того, за кем следуют (т.е. главного)" ("sthayi sattvatirekena prayoktavyah ptayoktrbhih / sancaryakaramatrena sthayi yasmad vyavast-hitah //".) ' Однако эти замечания отражают, видимо, уже более поздние размышления над проблемой стхайи и вьябхичари. Что же касается исходного смысла классификации, то его, судя по рассуждению вступительного раздела, следует искать в общем соотношении понятий "раса" и "бхава".
Надо сразу же сказать, что во всей шестой главе мы не найдем ни одного точно сформулированного определения расы. Что такое раса, текст не сообщает, речь все время идет лишь о том, как она получается. В первых же строках вступительного раздела читаем: "tatra rasan eva tavad adav abhidhasyamah. na hi rasadrte kascid ару arthah pravartate. tatra vibhavanubhavavyabhicarisamyogad ra-sanispattih" ("Из всего вначале скажем о расах, ибо нет предмета, который существовал бы вне расы. Итак, раса возникает от соединения вибхав, анубхав и вьябхичари") Далее следует требование примера: "ко va drstanta iti cet ucyate yatha nanavyanjanausadhidravyasamyogad rasanis-pattilj tatha nanabhavopagamad rasanispattih. yatha hi gudadibhir dravyair vyanjanair osadhibhisca sad rasa nirvartyante evam nanabhavopahita арі sthayino'bhava ra-satvam apnuvanti" ("Или если спросят — какой пример? — мы ответим: как от соединения разных приправ, трав и продуктов возникает вкус, так от сочетания разных бхав возникает раса; как из патоки и других продуктов, приправ и трав получаются шесть вкусов, так и бхавы стхайи в соединении с разными бхавами приобретают характер рас /букв, „расовость"/"). Но задается новый вопрос: "atra-ha rasa iti kah padarthah. ucyate asvadyatvat. kathamas-vadyate rasah atrocyate — yathahi nanavyanjanasamskrtam annam bhunjana rasan asvadayanti sumanasah purusa har-sadimscapyadhigacchanti tatha nanabhavabhinayavyanjitan vagangasattvopetan sthayibhavan asvadayanti sumanasah preksaka harsadimscadhigacchanti tasmannatyarasah iti 170 Ю.М.Алиханова
