Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятках - Роханский Л.Ш.
Скачать (прямая ссылка):
Вне сомнения, царь и его окружение представляли собой ту социальную среду древнетамильского общества, в которой восприятие северной культуры происходило наиболее интенсивно. Однако в период создания антологий и поэм этот процесс не затрагивал все же ряда существенных представлений о царской власти, сформировавшихся на местной почве, что нашло отражение и в сфере царского ритуала, носившего в то время определенно двойственный характер. С одной стороны, царь совершает под руководством брахманов ведические жертвоприношения, с другой — прибегает к обрядам явно автохтонного происхождения. Например, поэт Мангуди Маруданар, обращаясь к пандийскому царю Недунь-джежияну, говорит так: Древнетамильский ритуальной панегирик
185
О Чежиян убийственных сражений,
Что на просторном поле битвы, свое блестящее копье
вздымая,
Заставил пасть врагов и захватил их барабаны
И, поле битвы своей армией вспахав, возжаждал
угощенья:
Очаг из коронованных голов сложили, в горшки налили
кровь
И мясо воинов размешивали ложками,
Что сделаны из рук, украшенных браслетами!
О царь, ты обладаешь праведным мечом
И жертвоприношения совершаешь постоянно — в окруженье
Других царей, теперь твоих прислужников,
И брахманов ведических, которым сдержанность присуща
И кто исполнен знанья шрутиц (ПН 26, 4 — 15).
Ведическое жертвоприношение, о котором идет речь, это скорее всего радтсуя, ежегодно повторяемый царский ритуал восстановления, возрождения заключенных в царе энергии жизни, природных производительных сил. Что же касается описанного здесь автохтонного ритуала, то его определить несколько сложней. Картины страшного пиршества на поле брани не раз возникают в тамильской поэзии, причем его участниками называются обыкновенно не царь и воины, а дьяволицы ("пей"), пляшущие среди расчлененных трупов и готовящие из них похлебку (см. ПН 370 —372 ; ППан 233 — 235 ; MK 28 —38). Эти картины, конечно, представляют ритуал фантастически, так сказать, в мифологизированном виде. Действительная же его форма нам неизвестна. Можно, впрочем, с некоторой долей вероятности утверждать, что мы имеем здесь дело с реминисценциями кан-нибалистских обрядов, смысл которых заключался в том, что воины-победители, поедая плоть своих врагов, как бы перенимали их воинскую силу, жизненную энергию. Рассуждая, однако, более широко, мы должны признать, что "ритуалом битвы", "жертвоприношением на поле боя" можно считать самоё битву, которая, с одной стороны, была для царя возможностью проявления его сакральной энергии и, с другой стороны, ее стимулировала, укрепляла, обновляла. Поскольку эта энергия, как известно, прямо связана с благом и процветанием подчиненной царю земли и ее обитателей, кажется не случайным мотив плодородия, который проникает в описание битвы через уподобление ее сельскохозяйственным работам — пахоте, сбору урожая, молотьбе (ПН 352 ; 369 ; 370 —373), а также свадебному пиру, на котором в качестве гостей присутствуют враги (ПН 372).
Несмотря на то что в сознании поэтов два плана в оценке фигуры царя (условно говоря, ведический и автохтонный) , как видно, вполне уживались друг с другом, их различие все же определенно ими осознавалось, а иногда прямо подчеркивалось. Так, поэт Сирувендериян, описывая устрашающее вступление царского войска на поле битвы (упоминаются гремящие барабаны, поднятые флаги, колышу- 186 А.М.Дубянский
щиеся гирлянды на груди воинов), добавляет, что все это не имеет отношения ни к четырем Ведам брахманов, ни — поскольку царь лишен милости к врагам — к дхарме (ПН 362, 1 —10). Если попытаться определить в самых общих чертах, в чем же заключается упомянутое различие, то надо, наверное, сказать следующее: притом что в обоих случаях в центре внимания ритуала находится некая сакральная энергия, сконцентрированная в царе и являющаяся источником плодородия, процветания его земель и подданных, понимание этой энергии с точки зрения онтологии в каждом случае существенно иное. Для ведического индийца это энергия космоса, и соответственно царь в радтсуе есть средоточие космических сил, "космический эмбрион", и вся символика ритуала есть символика по преимуществу космическая и в значительной степени умозрительная /5/ Для древних тамилов сакральная энергия (анангу) лишена космического измерения, она близка, заключена в людях и в окружающих их предметах, чувственно постижима, а символические образы ритуала заземлены и конкретны. Весьма важно добавить, что в ведическом ритуале царь — фигура в общем безликая, абстрактный "жертвователь", "космический человек" (Праджапати), центр вселенной и сама вселенная; акцент в ведическом жертвоприношении ставится на ритуальной процедуре и ее исполнителях — жрецах-брахманах. Тамильский царь — фигура гораздо более живая, о.н — персона, воплощающая собой сакральную энергию, представляющая ее чувственно, непосредственно, даже лично. Он, можно сказать, — сама энергия и в соответствии с этим является весьма активным, деятельным участником ритуалов (например, исполняет ритуальный танец вместе со своими воинами). В то же время, и это постоянно следует иметь в виду, в согласии с древнетамильскими представлениями о сакральном его статус принципиально не отличается от божественного /4, с.12/.
