Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятках - Роханский Л.Ш.
Скачать (прямая ссылка):
В классической ведийской дикше символика посвятитель ного соития преимущественно вытеснена символикой "эмбрио нального состояния" и "нового рождения" (см., например: Шатапатха-брахмана III.1—2; Айтарея-брахмана 1.3; Kay-шитаки-брахмана VII.2.). Однако между двумя этими форма ми, в которых может быть символически выражена идея пе- 110 Я. В. Васильков
рехода посящаемого в сферу сакрального, наблюдается определенная и устойчивая связь. Она прослеживается уже в наиболее архаических обрядах посвящения, известных этнографам, как, например, в австралийском ритуале Кунапипи, где имитация юношами-посвящаемыми "возвращения в лоно Матери" сопровождается ритуальной оргией остальных членов племени117. В ведийской дикше, предшествовавшей обряду агништомы, представлены параллельно оба вида символики. В центральный момент обряда жрец усаживает посвящаемого на две шкуры черных антилоп, положенные одна на другую внутренней стороной и в прилегающей к задним ногам части скрепленные между собой через отверстия; этим символизируется брачный союз (mithuna) Неба и Земли, а также, видимо, и утроба, в которой посвящаемый, как эмбрион, будет находиться до "нового рождения"118. Опоясавшись шнуром, завязав узлом концы нижней одежды и укрыв голову тканью, посвящаемый символически уподобляется эмбриону. Затем он привязывает к своей одежде рог черного оленя. Эта деталь побуждает составителей текста пространно (Шатапатха-брахмана III.2.1.18—25) поведать миф о совокуплении Жертвенного обряда (yajfla, м.р.) и Речи (vac, ж.р.). Жертвенный обряд, как представитель богов, сманивает Речь от владеющих ею асуров. Яджня соединяется с Вач; опасаясь, что от их союза родится существо, превосходящее его могуществом, Индра "становится зародышем и входит в это соитие". Затем он выходйт из утробы, прорвав ее, чтобы сделать впредь бесплодной. "Новое рождение" посвящаемого уподобляется этому рождению Индры; он как бы родится от "союза" рога, висящего на краю его одежды, и шкуры, в которую рог упирается острым концом; два эти предмета отождествляются с участниками первоначального мифического соития119. Следующее действие посвящаемого указывает на связь этого элемента дикши с архаическими ритуалами плодородия — проведя концом рога черту по земле, посвящаемый говорит: "Сделай обильными всходы на полях!" (Шатапатха-брахмана III.2.1.30; Ваджасанейи-самхита IV.10). Не исключено, что переключение повествования с описания ритуальных действий на изложение мифа могло быть средством метафорического указания для посвященных на реальные тайные эротические действия, имевшие место в священной хижине в этот момент обряда . Но особенно важно, что в изложении мифа намечен мотив инцеста. Этот мотив еще более четко'выражен в обряде посвящения в высшую степень одной из школ буддийского тантризма, обнаруживающем непосредственную преемственность от мифа и ритуала дикши в его "внутреннем", меди'тативном аспекте: чтобы "превратиться в Будду", аскет "умирает для мира" и обретает прозрачное "тело промежуточного существования". В "специально сооруженной" беседке он созерцает Будду в любовном соединении с Тарой. Во время этого сочетания богов он входит в утробу Тары, к которой сам испытывает влечение. После этого он родится Буддой121. Сочетание по- Древнеиндийский вариант сюосета о "безобразной невесте" 111
святительной символики соития и столь же инициационной символики "возвращения в утробу" реализуется, очевидно, в распространенном мифологическом и фольклорном мотиве инцеста с матерью122. Исходным пунктом развития является и здесь, как нам кажется, вышеупомянутая двойственность образа женского божества посвящения в архаическом ритуале, одновременно представленного и партнершей в ритуальном соитии — "девушкой лесного дома", и маской "старухи-праматери" .
В ритуалах дикши послеведийский, индуистской эпохи полностью отмирает как символика соития (поскольку обеспечение плодородия теперь не осознается даже побочной целью обряда), так и символика нового рождения (ибо в свете новых концепций сансары и мокши всякое рождение есть именно то, чего следует избегать)123. Вообще, внешний символизм ритуала в этот период вытесняется символизмом и практикой "внутреннего делания", духовный прогресс уже не обозначается драматическими перипетиями испытания, временной смерти и нового рождения, а составляется сменой духовных состояний посвящаемого, вызываемых медитацией на священных предметах, сообщением мантры, иногда — прикосновением наставника и т.д.12Ц.
Однако где-то за пределами с.анскритоязычной индуистской традиции^ в периферийной среде125, архаическая обрядность с элементами эротики, несомненно, продолжала существовать как своего рода "низовое подводное течение"126 вплоть до середины I тысячелетия н.э., когда ее влияние внезапно сказывается в ритуальной символике и практике нового религиозного движения — тантризма. По распространенному мнению, ритуальная традиция "прототан-тризма" была не буддийской и не индуистской и первоначально не сопровождалась сколь-либо развитой "метафизической интерпретацией"127. Ошибочным, однако, было бы полагать, что прототантризм вызревал обязательно в неарийских кругах128 и совсем не оставил следов в санскритских источниках. Д.Чаттопадхьяя справедливо усматривал прототантризм в пережитках эротической магии плодородия, сохраненных в стихах, которые произносились в момент соединения царицы с конем при ашвамедхе129; как мы отмечали выше, вкупе с такими текстами, как "Атхарваведа" (XX.136) и "Шанкхаяна-шраута-сутра" (XII.24), эти стихи, несомненно, составляют прямое наследие арийского архаического ритуала. В эпоху раннего индуизма мы не находим в санскритских текстах прямого отражения архаических обрядов, но в памятниках, засвидетельствовавших мировоззрение достаточно широких кругов общества, как, например, в эпосе, часто встречаем мифологические представления, предположительно связанные с ними и восходящие к той же среде. Таково прежде всего представление об эротическом блаженстве в раю Индры, где небесные девы услаждают павших в бою героев, но куда после смерти попадают аскеты, постники, щедрые дарители, а также в стране Уттара-Куру, где "женщины ведут себя вольно", 112 Я. В. Васильков
