Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятках - Роханский Л.Ш.
Скачать (прямая ссылка):
В переносе названия "мандара" на безобидное коралловое дерево можно усмотреть один из приемов "мифопоэти-ческой цензуры", имеющей целью гарантировать сохранение сакральной информации об употребляемом в ритуалах средстве, но в то же время замаскировать эту информацию самым тщательным образом01* Способ маскировки, используемый в данном случае древнеиндийской традицией, находит некоторое соответствие в традиции древнегреческой: в гомеровском гимне Деметре описывается состав ритуального напитка, употреблявшегося в Элевсинских мистериях; в него входят как будто лишь вода, мята и ячменная мука. Однако Р.Уоссон и его соавторы по книге "Дорога в Элев-син" считают, что под словом alphi ("ячмень") в тексте скрыто указание на спорынью, грибок, содержащий сильнейший алкалоид, который и придавал всему напитку галлюциногенные свойства05.
В демоноборческом варианте мифа о воцарении Индры в состоянии "врёменной смерти" пребывают соперники.победителя, "прежние Индры" - Бали, Прахлада и др. О них говорится, что они "связаны путами (ра?а) Времени" или "путами Варуны". Возможно, этот момент мифа также связан с фактом использования в ритуале наркотического вещества. В иранском предании, воспроизводящем ту же схему индоиранского демоноборческого мифа, царь Хаосрава (Haosravah) идет войной на ФранхраЕйана (позднейший Аф-расиаб), мстя за смерть своего брата Сийавуша. Франх-расйан, подобно демону — противнику Громовержца в "исходном мифе", прячется под землей. Тогда на помощь Xaoc-раве приходит Хаома — бог ритуального наркотического напитка. Хаома "связывает" Франхрасйана и выдает его на расправу Хаосраве. В этом "связывании" И.Гершевич видит метафору, описывающую действие хаомы86.
Однако "связанными" остаются лишь "недостойные царства" соперники мифического героя, сам он должен сбросить оцепенение, чтобы достичь "царственности". В "мифе о пяти Индрах" "нынешнего Индру" выводит из каталепсии, как мы видели, прикосновение Шри. Следом обрядовых действий архаического ритуала, выводящих посвящаемого из состояния "врёменной смерти"., в символике тантристской дикши можно считать, очевидно, снятие "пут" (pasa), иногда обозначаемое простым прикосновением наставника, но иногда изображаемое "реалистически" — разрезанием обвитых вокруг тела посвящаемого нитей07.
"Акт любви". Ранее говорилось, что племенная инициации, как и обряды достижения зрелости развитых куль- Древнеиндийский вариант сюосета о "безобразной невесте" 105
тур88, имела одной из целей подготовить посвящаемых к браку. На среднем этапе обряда ("приобщение") посвящаемым нередко давались наставления в сфере эротики, демонстрировались символы полового акта и т.д. Мифологически обряд посвящения не только в члены племени, но даже в сугубо "мужские" союзы связывался часто с образом "старой женщины", "праматери — основательницы союза". Иногда старые женщины непосредственно участвовали в церемониале посвящения, в других случаях "старуха" выступает лишь как маска. Образу "старухи" и обрядовым действиям, в которых она участвует, бывают присущи элементы эротики. С другой стороны, в "мужском доме" обычно находятся молодые девушки, состоящие с посвящаемыми в отношениях свободного сожительства89 Таким образом, женское начало в обрядах посвящения имеет как бы два лица: это "старуха" (причем чаще "ненастоящая", "маска") и "девушка лесного дома", мифическая "праматерь" — и ее ритуальная заместительница. Двойственность женского персонажа могут наследовать и обряды посвящения более поздних типов ("шаманские", "царские"). В конечном счете к этой двойственности женского персонажа в ритуале восходит так или иначе двойная природа героини и мотив ее преображения (сохраняющий ту же, что и в ритуале, последовательность смены образов) в сюжете "Безобразной невесты".
Этот комплекс представлений и обычаев широко представлен в индийском племенном мире. "Божественная праматерь" выступает покровительницей института инициации, например, у ангами-нага90. У мунда неженатым юношам, жившим в "мужском доме", покровительствовало женское божество Мутри Чанди91; в то же время вместе с юношами в "мужском доме" ночевали незамужние девушки92. Последний обычай у многих племен развился в институт гхотула — дома, в котором, пользуясь полной половой свободой, жили все юноши и девушки племени до вступления в брак93 Хотя сопоставление современных ритуалов племенного мира с фактами древней индоевропейской культуры имеет преимущественно типологическое значение, мы не должны забывать при этом, что мифология и обрядность санскритоязычной ведийско-индуистской традиции развивались в постоянном контакте и взаимодействии с архаической (как арийской, так и неарийской) мифологией и обрядностью. Некоторые авторы, например, полагают, что мундские божества Чанди и Тота-бури ("нагая старуха", "праматерь" мифологии мун-да) трансформировались в "Большой традиции" в особые образы Дурги: Чанди и Дигамбари ("одетая сторонами света", "нагая")9".
Ряд данных позволяет утверждать, что у древнейших ин-Доариев определенную роль в посвятительной практике игРал сексуальный элемент и существовали ритуальные институты, подобные вышеописанным. Упоминаемое в древнейших текстах "собрание" (sabha) давно уже интерпретировалось некоторыми исследователями как "мужской дом"95. Некоторые черты действительно сближают это архаическое индоарий- 106 Я. В. Васильков
