Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятках - Роханский Л.Ш.
Скачать (прямая ссылка):
Хорошо известна связь Шри с якшами как классом мифологических существ1*1*. В одном из вариантов нашего сюжета (легенда о Виджае) героев у источника, как мы видели встречает якшини. В сказании о встрече Пандавов с якшей Древнеиндийский вариант сюосета о "безобразной невесте"
91
последний стоит под деревом над источником на одной ноге - поза, как отмечалось ранее, характерная для изображений Шри или якшини в индийском изобразительном искусстве. Различие пола (якша в сказании о Пандавах, якшини в легенде о Виджае) представляется малосущественным. А.Хил-тебейтель высказал мнение, что в сказании из "Махабхара-ты" перемена пола "фигуры у источника" с женского на мужской вызвана стремлением согласовать его с полом нового, введенного в сюжет мифологического персонажа — Дхармы. Следует, однако, иметь в виду, что в ранней индийской мифологии пол якшей вообще неопределен: в джатаках, например, якши (yakkha), выступающие в роли древесных духов, носят обычно женские имена1*5. В древнейшем ведийском языке слово yaksa имело средний род и обозначало отнюдь не духа особого класса, а нечто вроде фантома — загадочную манифестацию неопознанного сверхъестественного существа"6. Yaksa в Ведах также соотносится мифологически с деревом, но только именно с "мировым деревом" и его ритуальным эквивалентом — жертвенным столбом (skamb-ha)1,7; очевидно, по этой линии yaksa увязывается затем с понятием Атмана — Брахмана. В ведийской литературе yaksa — это, как правило, нечто, своим явлением властно требующее от созерцателя приложить усилия, чтобы раскрыть его истинную природу, т.е. нечто, в прямом смысле слова загадочное"8 (в фольклорных же сюжетах, как, например, в истории о встрече Пандавов о якшей, это нередко существо, подобно греческой Сфинкс, задающее путникам загадки или подвергающее их испытаниям, ставкой в которых'является жизнь"9) .
Такой именно весьма абстрактной фигурой предстает yaksa в сюжете из "Кена-упанишады" (гл. I II—IV), который, по всей вероятности, является религиозно-философской переработкой архаического мифа об~-обретении царственности. Дабы возвысить себя над другими богами, Брахман предстал перед ними как yaksa. У богов тотчас возникает желание узнать его истинную природу. С этой целью к нему посылают сначала Агни, бога огня, затем Ваю, бога ветра. Перед обоими yaksa ставит задачу — сжечь или унести положенную им на землю травинку, с которой они не справляются. Когда оба поочередно возвращаются ни с чем, Индра по просьбе богов устремляется к фантому, но тот мгновенно исчезает. Тут же перед Индрой появляется, однако, "женщина великой красоты" — Ума Хаймавати (имя, в более поздней традиции раскрываемое как "дочь Химавата". В этом месте наряду с "Тайттирия-араньякой" богиня Ума впервые упоминается в ведийской литературе50), которая и сообщает ему истинное знание о непревосходи.-мом величии Брахмана. При этом она провозглашает Индру "превосходящим других богов, ибо он ближе всего соприкоснулся с ним, ибо он первым узнал, что это Брахман"51. Таким образом, и здесь Индра достигает в конце сюжета царственности (хотя и ничтожной в сравнении с величием Брахмана). 92 Я. В. Васильков
Для создателей религиозно-философской концепции упа-нишад древняя мифология Индры не представляет ни малейшего интереса сама по себе, но используется ими как своего рода язык, доступный и понятный мифологически мыслящим ^ адресатам проповеди: отдельные мифические акты и реалии, связанные с Индрой, реинтерпретируются как символы актов познания52. Ключевым и исходным для такого переосмысления, в результате которого мифологический персонаж Индра преобразился в философский символ "познающего Атмана" (Каушитаки-упанишада III.1—2), явился, очевидно, именно этот философско-аллегорический "вторичный миф" "Кена-упанишады" (сколько-нибудь развернутые упоминания об Индре и его царском статусе в других упа-нишадах содержат отсылку к этому мифу)53 Этот "вторичный миф", утверждая, что Индра обрел царственность благодаря своему приоритету в познании Брахмана, в то же время скрыто отрицает традиционные мифологические объяснения того, как именно Индра достиг положения царя богов (благодаря походу к "источнику царственности" или предводительству ратью богов в борьбе с асурами, путем совершения "ста жертвоприношений" или аскезы-тапаса). Но очевидно, что творцы этой философской аллегории не сами измыслили заново ее сюжет, а лишь реинтерпретирова-ли один из мифологических сюжетов этого круга, и именно тот, в котором Индра, идя по стопам своих незадачливых предшественников, встречался с "фантомом" или '.'личиной" ("якша"), проходил благополучно испытания и получал царственность от "женщины великой красоты" — Шри. Являющаяся в "Кена-упанишаде" Ума Хаймавати, если только она' вполне тождественна позднейшей богине этого имени — супруге Шивы, может рассматриваться как брахманская замена кшатрийской Шри; но надо заметить, что по своему первичному значению это имя вполне подходит "фигуре у источника" архаического мифа. Uma означает "свет, сияние, блеск, величие", что соответствует ряду значений слова <>гї и отличительному признаку в облике богини Шри — ее "светозарности"; Haimavati - "дочь Химавата (Гималаев)" или, возможно, "Гималаянка" — имя, также приемлемое для дарующей царственность богини, обитающей у истока Ганги, в "центре мира" на Гималаях. Поскольку Ума Хаймавати упоминается здесь, как было сказано, едва ли не впервые и вне всякой связи с мифологией Шивы, вполне возможно, что это лишь другое имя или особая ипостась "богини царской власти", которую ведийская традиция восприняла на этом этапе из народной мифологии (и, может быть, именно в роли богини, совершающей инаугурацию Индры); впоследствии этот персонаж влился составной частью в сложный, исторически складывавшийся образ Парвати—Дурги — Деви.
