Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятках - Роханский Л.Ш.
Скачать (прямая ссылка):
75 Ср., например, самые различные типы соотношения ритуала и мифа у австралийских туземцев. См.: Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion. Sydney, 1966 (Oceania Monographs, II), и др.
6 Сугубо условно, скорее именно в плане "логических" возможностей и исходя из отражения в семантических мотивировках обозначения ритуала и мифа оппозиции "дело" — "слово", можно обозначить крайние ситуации. До появления языка (Слова) как ставшей самостоятельной системы знаков принципиально нового типа о мифе, в отличие от "безъязыкового" ритуала, по сути дела, говорить нельзя (мифа как такового не было, если только не считать, что мифологические смыслы могли передаваться по образцу известного из свифтов-ского "Гулливера" "языка вещей"). В это время ("правремя") целесо- Примечания 57
образно говорить только о ритуале, который вне какой-либо конкуренции с языковой (на естественном языке) формой выражения нес иНформацию о самом себе. Появление Слова существенно изменило ситуацию, приведя к перераспределению функций и способов информации. Появление возможности языковой трансляции ритуала (языкового "перевода" его), его описания и, следовательно, его воспроизведения ("повторения"), адекватной передачи его смыслов и с известного рубежа независимого их развития (с углублением семантики) делает "доязыковые" формы существования ритуала в некоторой степени нереальными, как бы фиктивными, во всяком случае, дефектными и вынуждает признать полноценное рождение ритуала с появлением Слова о нем. Мир как результат "дела" вербализуется настолько полнее, глубже, "адекватнее" и более расчлененно, что ритуал в этой области теряет способность полноценно конкурировать с вербальной формой передачи смыслов — с мифом. Как результат — "ритуализация" ритуала и укореняющегося в нем ритуального Слова, с одной стороны, и завоевание мифом приоритета в "захвате" мира, как он "картируется" самим языком, — с другой стороны. Естественно, что внутри ритуала и внутри мифа начинают формироваться "свои" предпочтительные сферы переживания мира (см. об этом далее).
77 Ср. мысли Л.С.Выготского о различении этих двух типов деятельности.
78 См.: Levi-Strauee С. Mythologiques. IV. L1Honime пи. Р., 1977, с.605. Ср. здесь же в связи с мотивом тревоги как частого спутника ритуала (цитируется в переводе С.С.Неретиной): "Тревога эта держится на страхе, что „выдирки", которые производит из реального бытия дискретная мысль — ради того, чтобы создать концепцию бытия, — не позволят более воссоздать, как то было показано выше, непрерывность жизни. Ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реакция на то, что из жизни сделала мысль. Он не соответствует непосредственно ни миру, ни -опыту мира; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир. То, что ритуал в конце концов пытается превозмочь, не есть сопротивление, которое оказывает человеку мир, но есть сопротивление, которое оказывает человеку его собственная мысль..."
79 См.: Pierae Ch.S. The Order of Nature; он осе. The Doctrine of Chances; он оке; The Doctrine of Necessity. — Pieroe Ch.S. Essays in the Philosophy of Science. Ed. by Vincent Thomas. N.Y., 1957; ср. статью автора: The World Governed by the Laws versus the Chance-World and the Problem of Paradoxical States. — Papers of the International Pierce Congress. Lubbock, Texas, 1976.
80 Особый случай — "анти-поведение", как оно строится, например, во время праздника, когда снимаются "законосообразные" правила (норма) поведения. Отказ от них как руководства для поведения, преодоление их во имя разрыва с рабством объективации и обретения состояния высшей полноты, реализации своей судьбы имеет место при выходе человека в сферу свободы (в частности, это и происходит во время ритуала), которой он может ответить только своей о т-крытостыо, т.е. ее, свободы, приятием. На этом пути человек выходит за пределы любого "законосообразного" эмпирического опыта (и знания), сознательно или бессознательно избирает неопределенность, полагаясь не на "законы" жизни, а на высший смысл мира и
на свою соприродность ему, в конечном смысле — на свою способность 58 Примечания
внимать этому смыслу и в зависимости от него строить свое поведение, которой в этом случае невыводимо из нужд и императивов "низкой" жизни.
Разумеется, такой выход за пределы "законосообразного" связан с большим риском и оправдан лишь в случае, когда ценой является достижение некоей "сверхцели". Последняя определяется как таковая именно потому, что она стоит за пределами (выше их) тех целей, для решения которых коллектив выработал вполне определенные типовые (стандартные) схемы. Достижение сверхцели всегда подразумевает новое, неожиданное, нестандартное решение, причем непременно на путях, противоположных известным схемам (а не на пути "усовершенствования" схемы, ее дальнейшего развития). Сверхцель требует для своего решения не коллектива, который в силу своей социальной стабильности и соответствующей установки не может не ориентироваться на общое, закономерное (по меньшей мере имеющее прецедент), институализировакно-типическое, но особого, отличающегося от других и от всего коллектива в целом персонажа ("героя"), стоящего, как правило, в се общества (или хотя бы в некоторой изоляции от него) и обладающего особым типом поведения и особой психической структурой. При этом с>"ественно, что выделенность такого персонажа осознается и в рамках "чйствительной жизненной ситуации (например, в ритуале), и в рамках мифопоэтического текста, описывающего эту ситуацию. Действительно, если обратиться к фольклорно-мифоло-гическому образу трикстера, за которым стоит некая специфическая психосоциальная реальность ("психический" тип), родственная тем лиминальным личностям, о роли которых в ритуале говорилось выше, то суть поведения трикстера (во всяком случае, в "сильных", т.е. диагностически ключевых и наиболее богатых возможностями, ситуациях) в том, что оно всегда иное по сравнению с поведением других людей (или персонажей), определяемым матрицей поведения коллектива или отдельных его членов, исповедующих логику здравого смысла.
