Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятках - Роханский Л.Ш.
Скачать (прямая ссылка):
Сравнительная история религии, этнография, Фрэзер и Маннгардт, английская антропологическая школа, кембриджские антиковеды изучали в мифах и обрядах примитивных культур "страсти" божества, идею жертвы как расчленения космоса и рождения через гибель. Этнографический материал, собранный европейской наукой, позволил Иванову увидеть факты глубокой древности и в том, что прежде считалось мистически окрашенным философским умозрением и тем самым чем-то поздним, как, например, популярный у неоплатоников миф о растерзании Диониса-Загрея Титанами. Правда, трактовку мифа философами Иванов считает не сви-тельством факта религиозного сознания, а только размышлением о нем, и все-таки "религиозно-историческая наличность сквозит", как он-пишет, и через это размышление и обнаруживает в поздней философеме раннюю мифологему (ДиП, с.260).
Под мифологемой Иванов понимает продукт сознательной символизации, видит в ней толкование, надстроенное над верованием, которое непосредственно воплощается лишь в обряде; только в некоторых случаях философия раскрывает подлинный умозрительный смысл мифологемы. В поисках этого смысла Иванов обращается к "фактам быта и действия" как к чему-то первичному, к обрядовой и культовой практике, считая ее изначально осмысленной. "Первоначально народ вовсе не мыслит отвлеченно от действия; его религиозное мышление непосредственно выражается в его культе С...> с другой стороны, это мышление не отделено от чувствования. Но, утверждая имманентность мысли подчиненному эмоциональной сфере действию, мы тем самым утверждаем не безмыслие такового, а, напротив, поистине — глубокомыслие" (ДиП, с.261).
Все это очень убедительно, однако настораживает одно обстоятельство. "Прямое заключение от философемы, — пишет Иванов, — без посредства дидактической мифологемы, к Фактам первоначального религиозного сознания — не за- 296 H.B. Брагинская
конно и не действительно, от мифологемы же дидактической к исконным представлениям — вообще не надежно и требует величайшей осторожности и особых дополнительных оправданий" (ДиП, с.260). Но в ходе своего исследования Иванов описывает факты первоначального религиозного сознания в терминах философии и тем самым делает именно философию уловительницей вплетенного в культовую практику миропо-стижения народа. В этой связи важно помнить, что сам Иванов как мыслитель принадлежит к той самой философской традиции, истоки которой — в пифагорейской, стоической, неоплатонической эксегезе мифа. "Неоплатоники, описывая то, что в средние века было означено термином „principium individuationis", говорят о Дионисе как о владыке „разъединенного мироздания" (meristS demiurgia); орфики VI века — о космическом расчленении (diamelismos) Диониса <". . .> неоплатоники мыслят и учат в терминах метафизики, орфики — в символах, но философема представляется точною йксегезой мифологемы; и что первая уже заложена во второй, о том свидетельствует родственное, по Дильсу, орфикам учение Анаксимандра о смерти как справедливой расплате за вину обособления" (ДиП, с.260). Для "стороннего" наблюдателя знаменитый "первый фрагмент" Анаксимандра не может, конечно, удостоверить смысловое единство неоплатонических и орфических текстов, обозначенное к тому же термином Cyapeca (principium individuationis) Но Иванов не сторонний наблюдатель. Недаром Хайдеггер, посвятивший "первому фрагменту" специальную работу (Der Spruch des Anaximander), увидел в нем эмбрион будущей европейской философской традиции. Смыслы, которыми Иванов наделит дионисийский культ, в конечном счете заданы этой традицией, и неудивительно поэтому, что они оказываются в согласии с толкованиями дионисиз-ма, принадлежащими эллинским философам.
Собранный и описанный наукою материал, этнографический и филологический метод сообщают интерпретациям Иванова как бы научное обоснование3, однако пафос его труда остается не аналитическим, но конструктивным. Сверхнаучная задача исследований Иванова о Дионисе, их "идеология", ясней и откровенней высказывалась не в итоговой диссертации, а в упомянутых статьях и эссе для широкой публики. Религия Диониса предстает здесь в контексте общего религиозно-исторического процесса. Дионисова религия, по Иванову, видит мир как обличье страдающего божества й наделяет человека — соучастника и зрителя "вселенского действа" живым сознанием "солидарности всего сущего". Это не верование и'не учение: Дионис объявляется символом определенного внутреннего опыта, открывающегося в разных культурах. Поэтому для "религии Диониса" второстепенны хронологические или географические приурочения. Иванов пользуется понятием "прадионисийство", снимая с себя обязательства ограничивать свой материал свидетельствами о Дионисе, да и сам Дионис у него синкретичен по своей природе, приемлет все, со всем совмещается, Трагедия и ритуал у Вячеслава Иванова
297
откуда и куда бы ни явился, везде попадает на родную почву. Дионис — и дитя, и муж, и женщина, и сыновняя ипостась небесного, верховного бога, и владыка хтонической сферы, бог и сын смертной, умирающий и возрождающийся; дионисийская жертва отождествляется с божеством, которому приносится, и со жрецом-жертворастерзателем, а участники орГии — с богом, которому служат. Дионис вбирает в себя все (включая Аполлона), и когда ничего, кажется, уже не осталось, кроме безымянных или поименованных его ипостасей, нам становится ясно, что "Дионис" у Иванова — это модель архаического божества вообще, божества мифотворческой эпохи. Такой Дионис нужен Иванову для уяснения "первоначального христианского богочувствования", затемненного и изглаженного "в нашем сознании". В отличие от автора "Рождения трагедии из духа музыки", .он не противопоставляет Диониса Христу, но видит в почитании бога лозы своего рода "евангельское приуготовление", обнаруживает сходство христианских и дионисийских начал и указывает на него как на причину быстрого распространения среди греков шедшей с Востока религии. Эти начала делали христиансто "непосредственно понятным и бессознательно близким издавна воспитанной для его приятия Дио-нисовым откровением души языческой"4.
