Суфизм в контексте мусульманской культуры - Пригарина Н.И.
ISBN 5-02-016695-2
Скачать (прямая ссылка):
Порядок перечисления здесь тот же, что и в «Поэме о Море Женщин»: Океан, затем Каф. Далее выясняется, что журчащий источник — первое, что встретится путнику в открывшейся ему стране Света. Он «прокладывает себе путь рекой до перешейка (коранический барзах, здесь — грань познанного и непознанного). Всяк, искупавшись в нем, станет столь легким и проворным, что удержится над водой, не влекомый ко дну, взберется на гребни горных хребтов, не почувствовав усталости, и наконец выберется к одному из двух запредельных ему доселе рубежей». Эти рубежи на Западе — небеса, виды материи; на Востоке— элементы, царства (от минералов до человека), силы души, космические разумы. Оба ряда восходят к Необходимо-Сущему (см. [12, с. 174—175, 313—314]). Упоминание о подъеме на горные хребты, возможно, свидетельствует о связи источника и барзаха с Кафом, однако в аллегории Ибн Сины они скорее расположены на противоположном Кафу берегу Океана.
Еще более близкие параллели к космографии «Поэмы о Море Женщин» обнаруживаются в сочинениях Сухраварди Макту-ла (XII в.), который в аллегории «Киссат ал-Гурбат ал-Гар-бийя» («История Западного Изгнанника») описывает странст-
13 Зак. 788
193
Ёие героя как его путь на корабле через бурное море низших аспектов души. Преодолев морские просторы (победив эти аспекты души), изгнанник восходит сначала к низшим небесам (до неба Неподвижных Звезд), а затем к высшим (т. е. в микрокосмическом плане выходит за пределы телесной души), олицетворенным в образе горы, но не Кафа, а Синая. По склону горы стекает Источник Жизни, в котором резвятся рыбы, т. е. те, кто достиг конца духовного путешествия. Выше Источника пребывает Архангел Человеческой Природы, сияющий ослепительным светом, а еще выше находятся Мировой Разум и Великий Предок — Чистый Свет. «Все гибнет, кроме Его Сущности»— этой коранической аллюзией, относящейся к Всевышнему (ср. 55:26—27), заканчивается сочинение [41, с. 381—383].
В произведениях Сухраварди описывается также и восхождение на гору Каф, «откуда стекает Источник Жизни (странствие к нему — путь через просторы души.— В. Б.)... [гору], возносящуюся выше видимых небес». Подъем на Каф «символизирует внутреннее путешествие к центру своего бытия» [41, с. 395]. В этом же смысле в «Мирадж-наме» Сухраварди истолковывает значение мираджа. Вероятно, одна из персидских или арабских аллегорий типа «Истории Западного Изгнанника» послужила вторым (наряду с повествованием о мирадже) источником «Поэмы о Море Женщин».
В собственно суфийской традиции символизм горы Каф и восхождения на эту гору как пути единения был подробно разработан в уже упоминавшейся «Беседе птиц» Аттара, с которой перекликается одна из поэм Хамзы Фансури [27, с. 33—39]. Как отмечает А. Шиммель, гора Каф в суфийских сочинениях «связана с концепцией курб (близость), и Каф-и курб (гора Каф близости)—довольно расхожее выражение, особенно потому, что эта гора считалась стоянкой на краю сотворенного мира, местом, где человек может обрести истинную близость к Богу (которого со времен Аттара символизировал Симург). Другая комбинация — Каф-и канаат (удовлетворенность, довольство): совершенный суфий живет, как мифическая птица на Кафе удовлетворенности» [49, с. 421]. Ассоциации Каф — курб — кана'ат объясняются тем, что все три слова начинаются с одной и той же буквы.
Мотив Кафа встречается и в обеих исследованных малайских повестях-аллегориях: дважды в «Повести об Индрапутре» — как семь гор и восьмая вулкан (вулкан — высочайшая из гор хребта Каф) и как окруженный семью стенами из драгоценных металлов дворец, подобный вулкану [4, с. 145]; в «Повести о Шахе Мардане» этот мотив отражен в описании высящегося на берегу моря семиэтажного дворца, на крыше которого под раковиной скрыта царевна [4, с. 128] (ср. семистенный город и стоянку—«раковину жемчужницы» — в исследуемой поэме).
Образ семистенного города и данные о стоянках, расположенных между его стенами, позволяют представить себе систе-
194
му мироздания, нашедшую отражение в «Поэме о Море Женщин», и благодаря этому яснее интерпретировать ее. Семерка стен-небес — не единственная семерица в поэме. В Океане, выступающем в микрокосмическом аспекте как символ телесной души и вообще телесности, как отмечалось, обитает семирогий змей. Такой змей с семью головами — символами страстей (гордости, греховных помыслов, похоти, зависти, зла, жадности и ненависти)—упоминается в «Маснави» Руми [8, с. 204]. Змей с семью лицами и четырьмя пастями выступает воплощением животной алчности, присущей телесной душе, в одной из аллегорий Санаи [2, с. 322]. Помимо страстей семирогий (семиглавый и т. д.) змей может олицетворять пять внешних чувств, а также «силу гнева» и «силу похоти», присущие душе, а в мак-рокосмическом плане — семь земель (подземных сфер), так же, как небеса, расположенных слоями друг над другом. Характерно, что в «Повести об Индрапутре» змей является слугой Баха-рума Табика, символа телесной души, пребывающего в Обители Мрака — подземном городе, окруженном семью кольцами стен из черного камня. В повести тем самым разделены владыка семи подземных сфер и его слуга — змей.
