Суфизм в контексте мусульманской культуры - Пригарина Н.И.
ISBN 5-02-016695-2
Скачать (прямая ссылка):
Подобное понимание бейта также делает символической ,большую часть его лексики (за исключением конкретного хаджи).
Бейт 4 отражает следующий уровень духовного постижения. У шейха Бахарзи ему предшествует, правда, еще ряд переходных этапов: обращение к Истине (инабат), воздержание от запретного (вар), самодисциплина (мухасиба-е нафас букв, «счет дыхания»), воля (ирадат). Однако в проповедь соловья они не попали—либо по причинам техническим, связанным с небольшим размером газели, либо как уже пройденные для слушателя, возможно практиковавшего их или достаточно подготовленного к переходу на следующий этап. Не исключено и их отсутствие в системе, которой оперирует «проповедник». Во всяком случае, этот бейт обращает слушателя к этапу аскетизма (зухд)у заключающемуся в отказе от «мира и его соблазнов» (ва зухд ан аст ке халалхай-е дунья ра хаме тарк кони, ва аз ¦дунья ва шахвате у руй бегардан) [12, с. 51].
Бейт построен по принципу тамсилнигари — приведения поэтического примера, притчи, служащих доводом для утверждения некоего правила [5, с. 72]. В первой мисра приведена притча о царе Джемшиде, тогда как во второй дается перифраз цитированного выше правила духовного постижения: «не привязывай сердца к мирским усладам». Таким образом, становится ясно, что бейт не следует трактовать как чисто дидактический и что содержащийся в нем элемент назидательности имеет более сложное, религиозно-философское происхождение. Это подтверждает наше убеждение в неслучайности оговоренного в -«Хафт кулзум» условия: нормативность средневековой поэтики
111
отчетливо осознавалась ее авторитетами. Кроме того, бейт 4 составляет единый с предыдущими бейтами контекст и теперь не выглядит инородным телом, произвольно инкорпорированным в «персидскую миниатюру»; напротив, его появление оказывается логически (но не семантически!) мотивированным. О томг каков характер подобной логики, следует подумать особо, с учетом дальнейшего развертывания смысла газели.
«Естественная» лексика бейта подвергается полной символизации.
Б е й т 5 знаменует переход к другому уровню постижения — к этапу факр, у Бахарзи примыкающему к этапу зухд. Значимость этого перехода отмечена у Бахарзи, в частности, вновь введенной нумерацией (до этого номером был отмечен только первый этап): «И затем восьмой макам — нищеты (факр), к нищета в том, чтобы ничего не было в твоих руках, и никакого имущества у тебя не было, и сердце твое было бы свободно [от вожделения к тому], чего нет в твоих руках» [12, с. 51].
Это макам более вьґсокий, чем предыдущий. Если в бейте 4 слушателя предостерегают от привязанности к мирским благам (зинхарі — берегись!), то суровый аскетизм призыва сменяется в бейте 5 обещанием безмятежного сна и веселья (эйш). Следует заметить, что в таком контексте даже междометие зинхар переходит в область символического языка. Слова «веселье» и; «сон» оказываются также символически отмеченными.
Пожалуй, именно здесь следует вспомнить важнейшее правило: «нельзя переходить от одного макама к другому, пока не освоишь первого полностью». Это связано, в частности, со сложными психологическими требованиями к суфию в процессе постижения и теми сменами состояния (хал), которые возникают,, как указывает Бахарзи, в «общении (муамила) суфия с Высшей Истиной».
Состояние факр, согласно Бахарзи, проходит несколько стадий: джамали, джалали и камали, соответствующих именам Аллаха: Красота, Могущество и Полнота (совершенства). Их освоение возможно на уровне «совершенного человека». Первая стадия, соответствующая совершенству Исы, названа исави. Она есть место свидетельствования (шухуд) о проявлениях (таджал-ли) Красоты. Особенностью поведения суфия на этой стадии должно быть ношение грубых тканей, жестких одежд (что связано с особенностями одеяний Исы). Духом всякого, кто достигает этого этапа, овладевает состояние (хал) веселья, а в телесном его здоровье преобладают жар и возбуждение. Поэтому суфию в этом состоянии предписан черный цвет одежды, поскольку другие цвета могут настолько усилить его радость, что он впадет в эйфорию — состояние неуправляемой веселости, перевозбуждения, тогда как цель суфия — уравновешенность [12, с. 38—39].
Духовные радости, обретаемые при приближении к цели — познанию сути тоухида, символизируются понятиями «нищенст-
112
во», «грубая подстилка», «циновка» и противопоставляются тем: плотским утехам, которые доступны владыкам «царских престолов».
Вбейте 6 (напомним, что он имеется не во всех изданиях)— та же ситуация: абсолютное превосходство факра обыг-рывается на противопоставлении шерстяного или войлочного колпака (кулах) суфиев царскому венцу: «Кулах — венец милости; надев его себе на голову, я выбрасываю из головы [мысли] о высокомерии и спеси» [12, с. 33].
Но на самом деле бейт этот скорее выглядит чужеродным. Он не столько комментирует мысль предыдущего бейта, сколько повторяет ее. К тому же повтор рифмы!
В бейте 7 возникает новая тема — смерть влюбленного при встрече с красавицей. Для других дыхание ее животворно, подобно дыханию Исы, но лирический персонаж газели от него умирает. Интересно, что сам акт свидания или встречи не отмечен, однако легко предположить, что он был: чтобы ощутить дыхание возлюбленной, надо к ней приблизиться. Несмотря на оксиморон (убила животворным дыханием), ограничиться простой констатацией этого факта мы уже не можем. Ассоциативная связь мотива Исы с доктринальной основой предыдущих бейтов убеждает в закономерности избранного пути интерпретации, а то обстоятельство, что мотив Исы соответствует стадии Красоты, делает появление красавицы в данном бейте ожидаемым событием.
