Суфизм в контексте мусульманской культуры - Пригарина Н.И.
ISBN 5-02-016695-2
Скачать (прямая ссылка):
Мир ('алам), согласно пояснениям шейха 'Азизуддина Насафи, есть знак ("аламат) божественного бытия. В этом уподоблении коренится глубочайшая связь между двумя понятиями, связь, скрепленная родством двух обозначений: 'алам и 'ала-мат. Но 'алам (Мир) отразил в себе лишь внешний облик ^аламата (знака), т. е. бытие реализовало потенции Творца и соответственно Его знака лишь частично, не полностью. Другими словами, сотворенный Мир есть знак, 'алам есть 'аламат; однако знак означает не только сотворенное бытие, но много больше, 'аламат не означает только 'алам. Знак по своей сути неисчерпаем, он неизмеримо глубже того, что он обозначает, но равноценен только тому, что он призван обозначить.
Для того чтобы яснее представить себе эзотерический смысл дихотомии «явленное — сокрытое» (захир — батин), обратимся к известному кораническому свидетельству: «хува ал-аввалу ва-л-ахиру ва-з-захиру ва-л-батину ва хува бикулли шайин 'алимун» («Он — первый и последний, явный и тайный, и Он о всякой вещи знающ») (57:3). Согласно пояснениям шейха ад-Даркави (XIX в.), имя аз-Захир, т. е. Явный, Отчетливый, Видимий, характеризует метакосмический план изречения. Аз-Захир обозначает не только то, что существует в мире устроенного 'алама, символизируя собой ал-Батин, но и собственно Себя, т. е. аз-Захир [17, с. 66].
Символический образ ('аламат) при всей его зримости и однозначности не может быть исчерпан, ибо наполняющий его Образ значительно превосходит границы своего обозначения и терминологически закрепляется словами «без-образность» и «без-знаковость» (би-сурати, би-нишани). Аналогична и собственно пространственная сфера существования непостигаемого и невыразимого Образа — это отсутствие реальных признаков Его пространственного бытия (ла-макан). Вместе с тем важно отметить, что отсутствие реальных, чувственно постигаемых знаков тем не менее является ярким свидетельством знаковой операции, охватывающей высшие, ино-бытийные измерения (качественные и количественные) объекта постижения. Пустота все-
254
гда значима, она символична. В одной из газелей известного средневекового поэта Камала Худжанди сказано [9, с. 182]:
Без-знаковость (т. е. отсутствие облика) есть знак Божьего Человека.
В свою очередь, высшее (предвечное) состояние Человека не может быть охарактеризовано положительно, в утвердительной форме, поскольку единственный способ обозначить такое состояние Человека и всего универсума — отрицание; ср., например, со словами Джалаладдина Руми [22, с. 70]:
Я был в тот день, когда не было имен: Знака именованного бытия не было.
Таким образом, согласно мусульманским представлениям, особенно в их крайнем, интериоризованном виде — суфизме, характеристика мира «вещей» включает в себя два взаимодополняющих метода описания: утвердительный и отрицательный, ка-тафатический и апофатический (ташбих и танзих). В частности, покрытие завесой, знаменуя собой исключительные качества (онтологические, космологические, этические) сокрытого предмета или Человека, в то же время лишает наблюдателя возможности их полноценной вербальной или визуальной характеристики.
Сочетание двух основополагающих методов описания прослеживается достаточно убедительно и на материале мусульманского изобразительного искусства. Реконструируя повествовательную структуру ранних изобразительных циклов изображений к «Шах-наме» Фирдоуси, мы обратили внимание на парадоксальную свободу художников при изображении одного персонажа в разных ситуациях. Разноликость героя, сопровождаемая часто сменой костюма или цвета его одежды, связывалась нами с типологически близкой характеристикой персонажей в эпическом повествовании «Шах-наме», а также частными представлениями о символической функции цветообоз-начений (см. [10]).
На уровнях семантической реконструкции текста и изображений, а также типологических закономерностей в развертывании синтаксической структуры словесного и изобразительного повествований сделанные выводы свидетельствуют о существовании жанрообразующей логики в построении эпоса и иллюстраций к нему. Казалось бы, этим объяснением проблема может быть исчерпана. Однако весьма широкое распространение многоликих героев в миниатюрах множества рукописей с XIV по XIX в. заставляет взглянуть на это обстоятельство еще более пристально.
Очевидно, что живописная характеристика героев изобразительного повествования выдерживается в рамках двух методов описания: утвердительного (ташбих) и отрицательного (тан-зих). Утверждается и каждый раз более или менее подробно описывается преходящий облик героя, но в то же время отри-
255
цается возможность установления его окончательного и целостного образа. Немаловажно в этой связи заметить, что внешние и внутренние границы художественного образа (как и Мира в целом) традиционно укладываются в два противопоставляемых понятия сурат — ма'ани, которые по своим семантическим качествам соответствуют категориям захир — батин.
Приведем только один пример, хорошо поясняющий сказанное. В известном трактате XVI в. Садик-бека Афшара о смысле художественного ремесла говорится следующее [8, с. 28]:
