Суфизм в контексте мусульманской культуры - Пригарина Н.И.
ISBN 5-02-016695-2
Скачать (прямая ссылка):
Ключевые слова первой мисра, нур и хусн (красота), передают проявления божественного Абсолюта. Красота понимается как субстанциональный атрибут божественной сущности, посредством которой Истина себя выражает и познает [10, с. 152]. Внутренняя красота Истины находит проявление в божественном Свете — первой видимой божественной манифестации [5^ с. 84}, дающей возможность дальнейшего развертывания бытия вплоть до его феноменальных проявлений. На одной из ступеней нисхождения божественного Света возникает солнце как одна из форм предметного существования.
Таким образом, можно предложить следующую интерпретацию данного бейта: божественная сущность проявила себя посредством Света, создавшего все многообразие феноменального и субстанционального мира.
16 Зак. 788
241
Однако этим не исчерпывается смысл бейта. В нем заключено еще одно значение. Семантика термина «свет» содержит в себе понятие познания [11, с. 112] и проявление знания в душе познающего. Тем самым перекидывается мостик от идеи творения к основной проблеме суфизма: Бог — человек.
Свет проявляется в душе человека, единственного существа, наделенного ею, и дает возхможность человеку реализовать заложенное в нем изначальное знание о божественной сущности посредством вступления на путь тариката. Тем самым Свет является необходимым условием обращения человека к познанию Истины.
Иерархия творения выражена в определенной последовательности божественных манифестаций по их значимости. Вначале Свет создает девятое (высшее) небо, или небесный трон (арш), который становится местом пребывания Бога. Небесные сферы, и среди них четвертая — местонахождение солнца, служили промежуточным звеном между высшими и низшими ступения манифестаций [9, с. 162]. Однако, согласно хадису «Сердце верующего— высшее небо», Свет в душе занимает более высокую ступень в иерархии нисхождения, нежели сияние солнца [13, с. 22]: благодаря Свету души человек обретает статус совершенного и тем самым сливается с Абсолютом. Вот почему солнце лишь часть Света души «совершенного человека».
Дополнительное значение расширяет возможную интерпретацию бейта, соединяя вместе идею творения и идею познания. Эти идеи действительно тесно взаимосвязаны в суфийской метафизике6, поскольку развертывание божественных манифестаций осуществляется только благодаря появлению «совершенного человека», прошедшего тарикат. Второй, дополнительный текст бейта теперь можно представить следующим образом: желая быть познанной, божественная сущность проявила себя во всем многообразии субстанционального и феноменального мира. Центральное место в иерархии творения занимает человек, наделенный душой, которая является потенцией постижения божественной сущности, реализующейся благодаря «совершенному человеку». Одновременно он служит необходимым условием существования всей множественности проявлений, так как посредством «совершенного человека» происходит нисхождение ,божественного начала из единичного во множественное.
«Внешний» смысл второго бейта («Когда беспокойство сердца усилилось [настолько, что уподобилось] светопреставлению,//В каждой жалобе [сердца] выразилось смятение Судного дня») не содержит прямых аналогий с суфийским учением. Общее содержание бейта лежит в русле любовной тематики, передающей нарастание чувств влюбленного. В бейте'прослеживаются три параллельных лексических ряда: насабур (беспокойство, доел, «беспокойный»)—шор (смятение), дил (сердце)—нала (жалоба), зангама (светопреставление) —нушур (Судный день).
242
Уже при первоначальном прочтении видно, что последний ряд выполняет лишь вспомогательную, эмфатическую функцию и не играет существенной роли для суфийского понимания текста.
Лексика двух первых рядов терминологически значима и входит в круг символов, описывающих проблему гносиса в суфизме. Беспокойство, смятение — характерное состояние стремящегося познать Истину. В этом состоянии выражается любовь к Богу, представляющая собой основной путь иррационального постижения. Она — божественный инстинкт души, стремящейся осознать свою сущность и таким образом вернуться к изначалы ному — Абсолюту. Сердце в суфийской терминологии выступает как носитель потенциального знания (любви), актуализирую-, щегося благодаря божественному Свету, проникающему в душу-сердце) человека [3, с. 159]. Жалоба — это также одна иэ форм проявления любви к Богу, поскольку она зарождается в, сердце и служит выражением беспокойства, любви суфия [10, с. 162].
Терминология второго бейта указывает на обращение к воп^. росу о путях постижения. Его можно интерпретировать следукк щим образом: постоянное стремление к Истине (неугасающая любовь) — необходимое условие постижения.
В третьем бейте («Когда я пришел к себе, я пришел ради познания Бога//И тогда понял, что все еще очень далек [от постижения Истины]») внешний и внутренний смыслы cob^-падают, т. е. автор здесь не прибегает к истилахат аш-шу'ара. Об основной семантике третьего бейта было сказано выше., «Приход к себе», или «путешествие в себя», служит средством единения с Богом (таухид). Познание самого себя как микрокосма, т. е. поиск в себе отражения всего многообразия явлений мира и постижение субстанционального начала, дает возможность проникнуться знанием о макрокосме [5, с. 36—38].
