Древняя Албания. III—I вв. до н. э. - Ямпольский З.И.
Скачать (прямая ссылка):
B. Н. Левиатов, коснувшись этого вопроса (1821), без аргументов
отметил, что ему не ясно «были ли это рабы или они занимали какое-либо другое общественное положение». Написавший историю эллинизма, от времени которого сохранилось наибольшее количество свидетельств о гиеродулах, А. Б. Ранович считал гиеродулов неопределенным «зависимым населением» (1822), а затем без аргументов именовал их храмовыми рабами (1823). Нерешенность проблемы гиеродулов,
естественно,
ведет к неправильному пониманию вопросов истории Древнего мира, « ошибкам в переводах авторов, папирусов и надписей (1824). В 1952 г. была опубликована аргументация о гиеродулах как храмовых рабах, как пережитке «первобытно-общинного коллективного рабовладения» (1825). Но затем вновь утверждали, что гиеродулы не были рабами «в античном понимании этого термина» (1826) и даже — что гиеродулы «были свободными людьми и сами имели рабов» (1827). В последние годы в советской литературе все больше признается, что гиеродулы — храмовые рабы. «Храмовые рабы — гиеродулы,— писая в 1953 г. С. Т. Еремян, — обозначались в Армении термином спасавар» (1828), а в 1956 г. А. И. Болтунова (1829) отметила «так называемых
122
«священных рабов» (гиеродулов)». Но в 1959 г. в сводной книге о гиеродулах оказано: «остается неясным, являлись ли они рабами или общинниками» (1830) и автор этой книги склоняется к тому, чтобы видеть в гиеродулах «членов общины, а не рабов как социальную категорию» (1831).
Все сказанное выше показывает, что изучающие древнюю историю Кавказской Албании неотвратимо должны работать над теорией гиеродулизма, и — весь кажущийся нам правильным круг аргументов о социальном положении гиеродулов и происхождении гиеродулизма как социального института заслуживает обсуждения специалистами.
Как отмечено выше, рад, исследователей видели в гиеродулах храмовых рабов. Но такое социальное положение гиеродулов было почти не аргументировано и поэтому те, кто отрицал рабское положение гиеродулов, оказывались в такой же мере правыми, как и те, кто 'утверждал, что гиеродулы были рабами. Поэтому оказывается необходимым обосновать тезис о том, что гиеродулы были рабами. Выразительным подтверждением рабской зависимости гиеродулов от жреческой олигархии (1832) храмов является факт принесения их в жертву богам (1833). Исторический и этнографический материал, нам кажется, вполне подтверждает, что правилом было заклание в жертву богу людей рабской зависимости (1834), осужденных преступников (1835) или пленных (1836). Гиеродулы не входят ни в разряд осужденных преступников, ни в разряд пленных. На этом основании их следует считать рабами. Известно, что рабство — «не столько экспроприация земли у масс, сколько апроприация их личности» (1837). Само понятие раб в древней истории, в отличие от понятия феодально-зависимый (крепостной), исходно обязательно включало право рабовладельца на жизнь раба. В отличие от феодальной зависимости, это отражало право рабовладельца на весь продукт труда раба. Экономическая сущность рабства (полная собственность на работника
производства) проявлялась в том, что его можно убить. Право на жизнь является признаком рабской зависимости и отражает право рабовладельца на весь продукт труда раба. Культовое заклание рабов (преступников, чужестранцев-пленных — рабов) общеизвестно в древнем Китае (1838). По Порфирию (1839), во время праздника Кроноса на о. Родосе «приносили в жертву опьяненного преступника» (1840). У скифов отмечен обычай приносить в жертву Артемиде порабощенного чужестранца (1841). Друиды Галлии приносили в жертву преступников (1842). Рабов приносили в жертву индейцы (1843) и другие отсталые народы. Принесение гиеродула в жертву богу в Кавказской Албании отметил автор, который лично наблюдал гиеродулов в Малой Азии («ката тэн геметеран эпидэмиан») (1844). Этот автор был жителем мадоазийского города и родственником малоазийских
123
правителей, т. е. — был человеком, хорошо знавшим соседнюю с Кавказом Малую Азию. Он же отмечает сходство и тождество храмов и культов Малой Азии (где было особенно много гиеродулов) (1845) с храмом и культом Кавказской Албании (1846). Описывая ярам Мена (1847) в Малой Азии (Понт), этот автор сообщает: «Храм Мена, называемый Фарнаковым и похожий на деревню-город Америю, владеющий многими гиеродулами и священной землей, доходами с которой всегда пользуется главный жрец» (1848). «Этот храм подобен Албанскому или
Фригийскому — также Селены, равно как и храм Мена в местности того же имени, храм Аская в Антиохии подле Писидии и, наконец, тот, что в области Антио-хийской» (1849). («Эсти де кай туто тэс Селенэс то гиерон ка-тапер то Албавойс кай та эн Фрюгиа») (1850). Этот же автор отождествляет положение албанского и малоазийских главных жрецов храмов; о Понте: «о гиереус, кай эн деутерое ката ти-мэн мета тон басилеа» (1851); о Каппадокии: «кай эстин утос деутерое ката тимен эн тэ Каппадокиа мета ой басилеа» (1852), о Кавказской Албании: «гиератай дъанэр энтимотатос мета ге тон басилеа» (1853). Предположение о тождестве малоазийской богини Ма (Великой Матери) (1854) («Ма онома-дзуси») (1855) и главного божества Албании настолько принято, что вошло в общие энциклопедии (1856). Это тем более правильное отождествление, что в Комане Каппадокийской было главное божество по имени Ма (1857), как до сих пор называют луну большинство жителей сел Апшеронского полуострова и других мест Кавказа (1858). Малоазийский храм, подобный албанскому, имел богиней «также Селену» (1859), т. е. луну. Отмечая сходство храмов и культов Малой Азии с храмом и культом Кавказской Албании, этот же автор не обмолвился, что, в отличие от малоазийских храмов, в храмах Албании гиеродулов приносили в жертву божеству. Пытаясь объяснить,
